Eleusis: Ablauf und Funktion der Mysterien

Mythos, Set und Setting

Phryne in Eleusus (1889)

Das antike Griechenland hat die Denktradition der westlichen Kultur maßgeblich beeinflusst. Die Lehren dieser Zeit sind deshalb von unschätzbarem Wert, nicht zuletzt auch für die psychonautische Gemeinde.

Neben Platons Höhlengleichnis stehen vor allem die eleusinischen Mysterien als deutlicher Beleg für psychedelische Riten in der sogenannten abendländischen Kultur.

Koryphäen der Bewegung, wie z.B. Albert Hofmann, Carl A. P. Ruck und Gordon Wasson, nahmen sich der Aufgabe an, die Mysterien zu untersuchen und zu beweisen, dass es sich beim Kykeon – dem für die Riten zentralen Rauschtrank – um eine erginhaltige Droge gehandelt haben muss. Ihre Untersuchungen finden sich im (absolut lesenswerten) Werk „Der Weg nach Eleusis. Das Geheimnis der Mysterien“ (Insel und Suhrkamp, vergriffen).

Doch der zeremonielle Rahmen der Mysterien bleibt oft ungeachtet – obwohl dieser mindestens so bemerkenswert ist, wie die Bestandteile des Kykeons selbst. Bildet er doch das ausschließliche Set und Setting, in dem das Entheogen erlebt wurde.

Zeremonien, wie sie in Eleusis stattfanden, sind nicht „schmückendes Beiwerk“, sondern wichtiger Bestandteil einer jeden funktionalen Gesellschaft. Was in der Moderne (nur) noch im privaten Rahmen, auf Parties oder Musikfestivals erlebt werden kann, war damals ein staatlich gefördertes „psychedelisches Happening“. Auf der einen Seite sehen wir dadurch, dass „die“ moderne westliche Gesellschaft auf diesen psychedelischen Wurzeln fußt, auf der anderen Seite wird aber auch eine spirituell-psychedelische Leerstelle der dominierenden materiellen Weltsicht klar, welche eine Rückbesinnung auf Riten, wie sie in Eleusis stattfanden, als sinnvoll erscheinen lassen. Ein tieferer Blick auf die Mysterien sowie ein Deutungsversuch selbiger erscheint in diesem Lichte als äußerst fruchtbar.

Im Folgenden wird deshalb nicht nur der Ablauf der Mysterien geschildert, sondern auch dessen zugrundeliegende Kosmologie nacherzählt. Und schließlich werden deren Effekte auf das Individuum und die antike Kultur aufgezeigt.

1. Zur Datenlage

Ungleich zu den Ritualen von noch existierenden Gruppen, können die Mysterien nicht mehr direkt beobachten und erfahren werden, weshalb wir dazu gezwungen sind, auf andere Daten zurückzugreifen.

Glücklicherweise existiert ein üppiger Korpus an archäologischen Funden und überlieferten Schriften, anhand derer die Rekonstruktion und Analyse der Mysterien erfolgen kann. Die spezifischen Quellen werden ggf. an den betreffenden Stellen gesondert erwähnt.

Zu den für die Rekonstruktion der Mysterien verwendeten Daten gehören beispielsweise Bildnisse (auf Malereien auf Fresken und Vasen), geborgene Votivgaben und im besonderen Maße überlieferte Schriften. Als wichtigste Schriften sind hierbei der Homerische Hymnos an Demeter, die orphischen Hymnen, der eupidarische Hymnus (vgl. Kerényi: S.126) und verschiedene Schriften von Philikos zu nennen (Eliade 1978, S. 268).

Diese Schriften sind von ganz entscheidendem Wert für die Analyse, da sich einige Teilnehmer wie z.B. Artistoteles (vgl. Burkert 1990, S.58) und Cicero (vgl. ebd., S.27) selbst zu Wort meldeten und ihre Erlebnisse in Eleusis schilderten.

Dies ist nicht nur als Zeitzeugnis zur Rekonstruktion von großem Interesse, sondern markiert auch einen Punkt in der Entwicklung der antiken Gesellschaft, an welchem der persönlichen Entscheidung des Einzelnen ein höherer Stellenwert beigemessen wurde. Einzelpersonen oblag die Entscheidung, an den Mysterien teilzunehmen und dadurch zusätzlich einen eventuellen persönlichen Nutzen zu ziehen (vgl. Burkert 1990, S.18).

2. Die Eleusinischen Mysterien

Die Mysterien von Eleusis (in der Region Attika im Antiken Griechenland) wurden um 1500 v. Chr. zum ersten Mal gefeiert und fanden bis zu ihrem Verbot durch den katholischen Kaiser Valentinianus im Jahre 364 n. Chr. jährlich statt (vgl. Eliade 1978, S. 271, vgl. auch: Vgl. Cosmopoulos 2014, S. 401).

Zahlreiche Anbauten am Heiligtum zeugen davon, dass der dort praktizierte Kult über diese Zeit stark wuchs und an Ansehen gewann. Ein Brand der Anlage und die Unterdrückung der Mysterien waren schließlich die „Marksteine des »offiziellen« Ende des Heidentums“ (siehe: Eliade 1978, S. 278).

Die homerische Hymne an Demeter liefert ein Bild des zentralen Mythos‘ der Mysterien von Eleusis: Den Raub der Persephone durch den Gott der Unterwelt (vgl. Eliade 1978, S. 268).

2.1 Der zentrale Mythos

Während Persephone, auch Kore (das Mädchen) genannt, auf der Ebene von Nysa Blumen pflückte, wurde sie vom Gott der Unterwelt entführt [Anm. Die Identität des Gottes spielt eine interessante Rolle in der späteren Deutung der Mythen. (vgl. Kerényi 1962, S.53-54); Siehe hierzu: 2.3 (unten)].

Ihre Mutter Demeter suchte neun Tage lang nach der verschollenen Tochter. Während diesem Zeitraum trank sie keinerlei Ambrosia. Vom Sonnengott Helios erfuhr sie schließlich, dass Zeus beschlossen hatte, Persephone mit seinem eigenen Bruder Pluton zu vermählen (vgl. Eliade 1978, S. 268).

Demeter, zornig und von Kummer bedrückt, kehrte nicht auf den Olymp zurück. Verkleidet als alte Frau wanderte sie nach Eleusis, um sich dort am Jungfrauenbrunnen niederzulassen (vgl. Kerényi 1962, S.51). Als Göttin unerkannt, wurde ihr angeboten, den letztgeborenen Sohn der Königin Metaneira (und des Königs Keleos) zu säugen. Sie nahm diese Einladung an und wohnte fortan im Palast. Dort angekommen, saß sie mit verhülltem Gesicht für lange Zeit schweigend auf einem Stuhl, auf dem ein Schaffell für sie ausgelegt worden war (in anderer Deutung auf einem schroffen Felsen – dem agelastos petra) (vgl. Kerényi 1962, S.52), und gab sich ihrer Trauer hin.

Schließlich entlockte die Dienerin Iambe ihr mit obszönen Gesten/Zoten ein Lächeln. Die Königin Metaneira bot Demeter Rotwein an, welchen sie zurückwies, da dies gegen die Natur der Dinge sei. Sie bat stattdessen darum, Kykeon gereicht zu bekommen, eine Mischgetränk aus Gersten, Wasser und Minze. (vgl. Eliade 1978, S. 268 & vgl. Kerényi 1962, S.54).

Sie kam ihrer Aufgabe, Demophon zu säugen, nicht nach, sondern legte ihn jede Nacht in das Herdfeuer (vgl. Kerényi 1962, S.54-55). Das Kind wurde daraufhin täglich gottähnlicher. Demeter wollte es durch diese Handlung „unsterblich und ewig jung machen“ (vgl. Eliade 1978, S. 268). Eines Nachts beobachtete Metaneira heimlich diesen Vorgang und unterbrach ihn bestürzt. Demeter wurde daraufhin wütend und warf den Menschen vor, unwissend und gefühllos zu sein (vgl. Kerényi 1962, S.55). Demophon konnte von nun an keine Unsterblichkeit mehr erlangen (vgl. Eliade 1978, S. 268).

Die Göttin verlangte daraufhin, dass ihr ein Tempel gebaut werden solle, in welchen sie sich schließlich zurückzog. Sie bewirkte eine schwere Dürre, welche die Vegetation zerstörte. Zeus, der durch die Dürre keine Opfergaben der Menschen mehr erwarten konnte, schickte vergeblich Boten aus, die Demeter dazu überreden sollten, die Pflanzen wieder wachsen zu lassen. Zeus bat in der Konsequenz den Totengott Pluton darum, Persephone wieder zurückzubringen (vgl. Kerényi: S.55).

Der Gott der Unterwelt leistete dem Folge, brachte jedoch die Kore dazu, einen Granapfelkern in den Mund zu nehmen und ihn zu verspeisen, woraufhin sie, nun an ihn gebunden, für alle Zeit jährlich für vier Monate zu ihrem Gatten in die Unterwelt hinabsteigen musste.

Da Demeter und Persephone nun wieder vereinigt waren, wurde die Erde wieder grün und fruchtbar, und Demeter erklärte sich bereit, auf den Olymp zurückzukehren. Davor lehrte sie jedoch die Menschen (u.a. Triptolemos) alle ihr bekannten Mysterien – einschließlich des Ackerbaus – und gab ihnen das Korn als Geschenk (vgl. Kerényi 1962, S. 113).

Die Mysterien durften fortan nicht mehr im Beisein Uneingeweihter erwähnt werden. Wer dies zu missachten wagte, musste die Todesstrafe fürchten (vgl. Eliade 1978, S. 269 & vgl. Kerényi 1962, S. 58-59).

2.2 Die kleinen Mysterien

Auf Grundlage dieses zentralen Mythos‘ wurden die Mysterien in Eleusis abgehalten. Diese gliederten sich in die kleinen Mysterien, welche in Agrai, in der Nähe von Athen, stattfanden (Eliade 1978, S. 272), und die großen Mysterien, welche in Eleusis veranstaltet wurden. Die kleinen Mysterien stellen die ersten Abschnitte der Initiation dar und lassen sich relativ gut rekonstruieren, da sie nicht der Geheimhaltung unterlagen (vgl. Eliade 1978, S.271).

Ziel der kleinen Mysterien war die myesis, die erste Weihe, welche die Grundlage für die epopteia war, die zweite und höchste Weihe (Kerényi 1962, S. 60). Das Ereignis dauerte acht Tage, was die Zeit widerspiegelt, in der Demeter in Verzweiflung nach ihrer Tochter suchte. Nahezu im kompletten Ablauf der Mysterien ahmten die Beteiligten somit „die Trauer der großen Göttin nach“ (siehe: Kerényi 1962, S. 83).

Verknüpfung von Fest und Jahreszeit

Der Beginn war der Monat Anthesterion, unserem Februar. Dies entspricht – in den klimatischen Verhältnissen von Attika – dem Frühling. Ein Abweichung von dieser Jahreszeit galt als undenkbar (vgl. Eliade 1978, 272 & vgl. Kerényi 1962, S. 63). Was nicht verwunderlich ist, denn:

„Die Zeremonie wird in einer kritischen Phase des jahreszeitlichen Rhythmus vollzogen, wenn die Natur sich zu erneuern scheint, wenn nach allgemeiner Ansicht eine augenfällige Veränderung mit ihr vorgeht …“ (siehe: Caillois 1988, S.141).

Die Verbindung von jahreszeitlichen Veränderungen mit der sakralen Welt des Geistes findet sich kulturübergreifend. So hat beispielsweise der Soziologe und Religionsforscher Roger Caillois bei den nordamerikanischen Kwakiutl angemerkt:

„Die Kwakiutl sagen selbst: ‚Im Sommer ist das Heilige unten, das Profane oben; im Winter ist das Heilige oben, das Profane unten.‘ Man könnte es gar nicht treffender Ausdrücken“ (siehe: Caillois 1988, S.131).

Ostentative Opferzeremonien

Der erste Tag des Festes fand in Athen statt, im Eleusinion. Am Tag darauf zog eine Prozession der Aspiranten ans Meer. Jeder Teilnehmer trug sein eigenes Ferkel mit sich, das nach der rituellen Waschung im Meer in Athen geopfert wurde (vgl. Eliade 1978, S.272). Hier vollzog sich sowohl die Reinigung (katharmos) des Opfertieres, als auch ein Reinigung der Initianden (vgl. Kerényi 1962, S.105).

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Am darauf folgendem Tag wurde in einer Zeremonie der Stadt Athen das große Opfer vollzogen – ausgehend vom Archon Basileus und weiteren Amtsinhabern. Doch dies war noch nicht das Ende der rituellen Opfergaben. Später in Eleusis war der Hierophantes dafür zuständig Opferferkel „mit einer Flüssigkeit aus einer Kanne zu begießen“. Ein Opfer, das zu Ehren der beiden Göttinnen verspeist wurde (siehe Kerényi 1962, S.69). Darüber hinaus hatten die Bauern von Attika ihre eigenen Vorgaben zur Opferung, so berichtet Kerényi, dass diese eine Sau opfern sollten (vgl. ebd. S.69). Die Initianden dagegen sollten ein Schaf opfern, auf dessen Vlies sie sich während einer bestimmten Phase der Mysterien zu setzen hatten (vgl. Kerényi, S.73). Dieses Schaf starb symbolisch für den jeweiligen Initianden (vgl. ebd. S.65). Es drängt sich offensichtlich eine Parallele zum Moment auf, als sich die Demeter im Palast der Keleos auf den mit Fell belegten Stuhl setzte.

Sowohl die Reinigung der Initianden als auch auch deren Einweihung war also mit Tieropfern verbunden und damit eine „sehr kostspielige Angelegenheit, selbst wenn große Tiere, wie Stiere, nur von Staats wegen dargebracht wurden“ (siehe: Kerényi 1962, S. 71).

Betrachtet man diese zahlreichen Opferungen und ihren essentielle Notwendigkeit, so lässt sich feststellen, dass der „Überschwang des Festes“ zwar „im Gegensatz zum regelmäßigen friedlichen Leben“ steht (siehe: Caillois 1988, S.127), jedoch ist

„der Exzess (…) also nicht nur konstanter Begleitumstand des Festes, [er ist] unabdingbar für den Erfolg vollzogener Zeremonien, hat [.] Teil an ihrer heiligen Kraft und trägt wie sie selbst zur Erneuerung der Natur oder der Gesellschaft bei“ (siehe: Caillois 1988, S.132-133).

Die Funktion des Exzesses wird an anderer Stelle noch etwas deutlicher, wenn er schreibt:

„Fruchtbarkeit geht aus Maßlosigkeit hervor. Das Fest verbindet sexuelle Orgiastik mit einem ungeheuren Nahrungsmittel- und Getränkeverbrauch“ (siehe: Caillois 1988, S.157).

Durch die Maßlosigkeit der Opferungen und der Speisen während dieser Feste soll die Fruchtbarkeit des Bodens und das „Gedeihen künftiger Ernten“ beschworen werden (siehe: Caillois 1988, S.158).

Übertretungen und Sakrilege

Eine sexuelle Komponente wird – wenn auch verhalten – am fünften Tag der öffentlichen Zeremonien eingebunden. An diesem Tag brach eine gewaltige Prozession von Athen auf. Während diese Prozession die Brücke über den Kephisos beschritt, stießen als Frauen maskierte Männer Schmähungen gegen die wichtigsten Bürger der Stadt aus (vgl. Eliade 1978, S. 272), diese spottenden Reden waren auch als Brückenscherze gephyrismoi bekannt (vgl. Kerényi 1962, S. 76). In einem anderen Bericht wurde die Prozession von einer Frau angeführt (einer Hetäre). Diese sollte, gut sichtbar auf einem Wagen stehend, unanständige Gesten vollführen – in Erinnerung an Iambe, die durch ihre Zoten Demeter zum Lächeln brachte. (vgl Kerényi 1962, S. 53).

„Diese „obszöne[n] Bewegungen, die Demeter zum Lachen bringen. Wecken die Natur aus ihrer Lethargie und machen sie wieder fruchtbar“ (siehe: Caillois 1988, S.159).

Das Schauspiel ist jedoch nicht nur in seiner sexuellen Komponente bemerkenswert sondern auch in seiner Funktion als Parodie der sozialen Beziehungen, was:

„offenbar ein augenfälliger Beweis für die Rückkehr des Chaos [ist], die Rückkehr der Zeit, wo alles im Fluß, wo alles Wirrnis war“ (siehe: Caillois 1988, S.159).

Offenbar wird hier nicht nur bewusst die Trauer der großen Göttin nachgeahmt (vgl. Kerényi 1962, S. 83), sondern es wird auch deutlich, dass hier eine zeitweise Umkehrung oder zumindest ein Infragestellen der etablierten sozialen Hierarchien vonstatten ging (vgl. Caillois 1988, S.161).

Ritueller Verzicht

Schließlich, bei Anbruch der Nacht, wurden Fackeln entzündet und die Initianden betraten den äußeren Hof des Heiligtums. In der Nacht wurden Lieder zu Ehren der Göttin gespielt und es wurde ausgiebig getanzt (vgl. Eliade 1978, S. 272).

Ab dem Morgen danach wurden Opfer dargebracht und das Fasten begann, deutlich zu Ehren der Demeter, welche bekanntlich neun Tage fastete, während sie ihre Tochter suchte (vgl. Kerényi 1962, S. 72).

Neben dem Nachspielen der Geschichte der Demeter lässt sich hier mit der Praxis des Fasten auch ein wichtiges Merkmal des Festes an sich ausmachen, denn:

„Das Fest ist nicht nur eine Zeit der Freude, sondern auch eine Zeit der Angst; der eintretenden Entspannung gehen zwangsläufig Fasten und Schweigen voraus“ (siehe: Caillois 1988, S.130).

2.3 Die großen Mysterien

Die großen Mysterien fanden einmal im Jahr statt, im Monat Boedromion – unserem September bzw. Oktober. (vgl. Eliade 1978, S. 272). Ziel war es, durch die Riten die Schlusserfahrung – die epopteia – zu erleben.

Zwar wurde der genaue Inhalt der großen Mysterien aufgrund des Schweigegebotes (aporrheton) nie bekannt (vgl. Eliade 1978, S. 272), jedoch lässt sich (laut Kerényi) die große Schau im Telesterion (dem eleusinischen Weihehaus) durch archäologische Funde und diverse Schriften rekonstruieren (Kerényi 1962, S. 89).

Die Vorbereitungen als ‚conditio sine qua non‘

Die epopteia war nur von den Personen zu erreichen, welche die myesis bereits erlangt hatten, die Aspiranten mussten also die kleinen Mysterien im vorangegangen Jahr durchlaufen haben (vgl. Kerényi 1962, S. 93).

Ziel der Vorbereitungen war es, das Leiden der Demeter am eigenen Leibe zu erfahren und in einen Zustand der Selbstvergessenheit zu gelangen, welche für die folgende Entrückung als notwendig erachtet wurde.

Hervorzuheben sind hier nicht die Aspekte der Nachstellung von mythischen Ereignissen oder der rituellen Reinigung, welche hier als zweitrangig erachtet werden können. Wichtiger ist vielmehr, das Bewusste Herbeiführen eines geistig-körperlichen Erschöpfungszustandes (vgl. Kerényi 1962, S. 104-105). Die spirituelle Reinigung, katharmos, sichergestellt.

Das Primat der direkten Erfahrung wird auch bei Aristoteles betont; hier zitiert mit der Übersetzung von Kerényi: „nicht zu lernen, sondern »pathein kai diathenai«: mit sich machen lassen und in einen Zustand versetzt zu werden“ (siehe: Kerényi 1962, S. 106).

Wichtig ist diese Betonung, denn durch dieses Ritual werden die Mysten zu einer Verkörperung ihrer Gottheit, sie erleiden die gleiche Suche und den gleichen Schmerz um die folgende Initiation zu erleben wie sie einst Demeter durch die Vereinigung mit Persephone erlebte:

„In der Zeit ihrer Vorbereitung sind die Offizianten tatsächlich heilige geworden; sie haben schwer gehungert, zahlreiche Verbote beachtet und sind dadurch aus der profanen Welt immer weiter in den Bereich des Heiligen vorgestoßen.“ (siehe: Caillois 1988, S.144)

Bevor der Ablauf der großen Mysterien übergegangen wurde, war nun der Augenblick gekommen, um vom Kykeon zu trinken, welches die Frauen in Tongefäßen nach Eleusis brachten (vgl. Kerényi 1962, S. 77).

Betonung der räumlichen Verbindung von Jenseits und Diesseits

Im zentralen Gebäude von Eleusis, dem anaktoron, fand das mystische Erlebnis der Einweihung statt. Dies stellte den Höhepunkt der großen Mysterien dar, ohne den man sich nicht als eingeweiht bezeichnen durfte (vgl. Kerényi 1962, S.95 sowie ebd. S. 97).

Der Antipode des anaktoron war vermutlich das Plutonion: Eine Grotte bzw. natürliche Höhlungen in der Nähe des anaktorons, von welcher es viele in der Nähe von Eleusis gab. Das Plutonion versinnbildlichte den Eintritt in das Jenseits (vgl. Eliade 1978, S.273). Dieser „Nabel der Welt“ wird von Kerényi als das „Band zwischen Himmel und Erde“ verstanden (siehe: Kerényi 1962, S.87-88).

Der Unterweltsymbolismus spielt eine gewichtige Rolle im Mythos vom Raub der Demeter und spiegelt sich hier räumlich fassbar wieder. Diese Bedeutsamkeit ist ein Kriterium für das Fest, wie Caillois bemerkt:

„Das Fest findet in Tempeln, Kirchen, heiligen Bezirken – gleichfalls Abbildern einer Öffnung auf den Großen Raum hin – statt, in welchem die göttlichen Ahnen sich ergingen, Stätten, deren geweihte Felsen nach wie vor sichtbare, mit den entscheidenden Taten der Schöpfer verbundene Orte sind“ (siehe: Caillois 1988, S.141).

Diesbezüglich findet sich auch eine Aussage von Kerényi selbst der Folgendes schreibt:

„Wie es in der Religionsgeschichte Lehren gab, die einzig wahr, und Kulte die einzig richtig sein wollten, ebenso galt Eleusis als der einzige richtige Ort, an dem das als erlaubt und wahr galt, was sich da vor den Augen der Eingeweihten im Telesterion ereignete“ (siehe: Kerényi 1962, S.107; Hervorh. im Original).

Beschwörung der göttlichen Botschaft

Angekommen im Anaktoron zeigt sich den Mysten ein „großes Licht“ (siehe: Kerényi 1962, S.98) bzw. ein Feuer (vgl. ebd. S.89), welches sie läutern und ihr Verhalten ändern soll. Die Erfahrung bringt sie zum Schweigen und Staunen.

Der hierophantes verkündet dort, dass die Unterweltgöttin (Demeter/Kore/Hekate) „einen Knaben im Feuer gebar“ (siehe: Kerényi 1962, S.99). Dieses Symbol bedeutete, dass eine „Geburt im Tode möglich war“ (siehe: ebd. S.100), ein Leben nach dem Tod also rituell „bewiesen“ wurde. Hier spiegelt sich deutlich die Parallele zu Demoophon wieder, der durch das Feuer unsterblich gemacht werden sollte.

Betrachtet man das Wort hierophantes, so bedeutet es nach Kerényi „der sie erscheinen lässt“ (siehe. ebd. S.97), der Stamm des Wortes kommt von griech. phaínein, was ‚erklären‘ oder ‚zeigen‘ bedeutet. Es wird also nicht nur die göttliche Botschaft verkündet, sondern die Göttin selbst wird beschworen, ein Element das Caillois wie folgt beschreibt:

„Im Grunde geht es darum, die Wesen der Schöpfungszeit als Handelnde herbeizuzitieren, da nur sie über die magische Kraft verfügen, dem Ritus die gewünschte Wirksamkeit zu verleihen“ (siehe: Caillois 1988, S.142).

Die Möglichkeit, dieser Unterweltsgöttin noch vor dem eigenen Tode begegnen zu können, ist ein einzigartiges Charakteristikum der eleusinischen Mysterien (vgl. Kerényi 1962, S.113). Wem in Eleusis die Göttin erschien, dem wurde nicht ein bloßes religiöses Geheimnis offenbart, für die betreffende Person handelte es sich um eine reelle Begegnung in dessen subjektiver Perspektive. Die Todesgöttin erschien dabei jedoch nicht in ihrer zerstörerischen Kraft, sondern zeigte sich gütig wie eine Mutter (vgl. ebd. S.100).

Dieser Aspekt der Todesgöttin „verlieh der griechischen Existenz einen milden Zug“ (siehe: Kerényi 1962, S.101). Sein Beitrag zur Gesellschaft war, wenn auch nicht ausschließlich, soteriologischer Art und wurde deshalb von Athen nicht nur gebilligt, sondern auch unter staatlichen Schutz genommen (vgl. Eliade 1978, S. 276). Dies beruhte auf der Annahme, ein frommes Leben führe dazu, die Existenz über den Tod hinaus zu gewährleisten, was als wichtige strukturerhaltende Funktion der Gesellschaft bewertet wurde. Dies betraf sowohl die Individualexistenz, als auch den Erhalt von Institutionen. Bei Caillois findet sich dazu folgender Absatz:

„Die Vegetation erneuert sich jedes Jahr, und das soziale Leben sieht wie die Natur einem neuen Zyklus entgegen. Alles Lebendige braucht Verjüngung – die Schöpfung muss sich aufs neue vollziehen.“ (siehe: Caillois 1988, S.133)

Persephone war die erste Person, die gezwungen war, in die Unterwelt hinabzusteigen, sie musste eine Verbindung als Braut und Beute mit dem Herr der Unterwelt eingehen (vgl. Kerényi 1962, S.113). Diese Vermählung, gedeutet als unausweichliches Todesurteil, steht allen lebendigen Wesen bevor. Gleichsam wie Persephone ihren Tod akzeptierte – die zirkuläre Verbindung von Tod (als dem Winter) und Wiedergeburt (dem Frühling/ Sommer) – müssen die Mysten dieses Schicksal akzeptieren. Eine Sichtweise, die sich kulturübergreifend wiederfindet:

„Man muß an die Schöpferkraft der Götter appellieren und die Anfänge der Welt wieder ins Auge fassen, sich den Kräften zuwenden, die einst das Chaos zum Kosmos wandelten.“ (siehe: Caillois 1988, S.134-135)

Deutlicher formuliert:

„Die Aussicht auf ihre Verjüngung, auf neue Lebenskraft und Fülle, die der Zeit einen weiteren Zyklus hindurch zu trotzen vermag, ist somit eine Wiedergeburt, ein Eintauchen in allgegenwärtige Ewigkeit, ins Quellwasser eines Jungbrunnens.“ (siehe: Caillois 1988, S.141)

Die Rolle des Dionysos

Der Zusammenhang von Dionysos mit Eleusis ist zeitlich bereits sehr früh im Mythos angelegt (vgl. Kerényi 1962, S.65). Deshalb mag es nicht verwundern, dass der „letzte Tag der großen Mysterien (…) in Eleusis dem Überfluss in seiner flüssigen Form geweiht [war]“ (siehe: Kerényi 1962, S.135).

Diese „fruchtbare Maßlosigkeit“ (siehe: Caillois 1988, S.157) wurde bereits mehrfach erwähnt. Allgemein lässt sich dazu im Hinblick auf Caillois festhalten, dass Exzesse, besonders auch in Verbindung mit alkoholischen Getränken, zu diesen heiligen Festen gestattet sind (z.B. Caillois 1988).

Dionysos Rolle in den Mysterien erklärt sich, wenn man einen genaueren Blick auf die Geschichte des Raubes der Kore wirft: Sie wird auf der nysischen Ebene entführt, das Nysion pedion, welcher nach dem Berg Nysa benannt ist. Nysa galt als der Ursprung und die Heimat des Weingottes (vgl. Kerényi 1962, S.48).

Ebenso ist es bemerkenswert, dass die Göttin Demeter den ihr in Eleusis angebotenen Wein nicht anrührt, weil dies „gegen die Ordnung der Natur“, quasi gegen die Themis, wäre (vgl. Kerényi 1962, S.53). Schließlich finden sich auf diversen Vasenmalereien Szenen, die Persephone und Dionysos gemeinsam zeigen (vgl. Kerényi 1962, S.48). Der Verdacht der sich damit erhärtet, wird schließlich von Heraklit ausgesprochen: „der gleiche ist Hades und Dionysos“ (siehe: Kerényi 1962, S.48, eig. Hervorh.).

2.4 Übergreifende Aspekte in den Mysterien

Erforderlichkeit einer Geschlechterpolarität

Betrachtet man beispielsweise religiöse Zeremonien der großen monotheistischen Glaubensgemeinschaften, so wird deutlich, dass Frauen oftmals eine untergeordnete Stellung zugewiesen wird (vgl. Müller/Raming 1998).

Die Mysterien von Eleusis weichen davon insofern ab, dass sowohl Frauen als auch Männern die Teilnahme gleichermaßen gestattet wurde. Ungeachtet des Geschlechtes konnte das Amt des Hierophantes bekleidet werden. Ebenso hatten Sklaven das Recht teilzunehmen, solange sie die vorbereitenden Riten ausgeführt hatten und sofern sie der griechischen Sprache mächtig waren (vgl. Eliade 1978, S. 272).

Allerdings waren Frauen und Männern teilweise verschiedene Aufgaben zugeordnet. So war es beispielsweise die Aufgabe der Frauen, das Kykeon nach Eleusis zu bringen (vgl. Kerényi 1962, S.77).

Dieser Unterschied von modernen Hochreligionen und traditionelleren Formen der religiösen Praxis lässt sich durch die Funktion der Rituale als schöpferischen Akt erklären:

„Doch bei Festen, Opfern, bei der rituellen Feldbestellung, […] immer also bei schöpferischen Akten, ist ein Zusammenspiel von Mann und Frau erforderlich“ (siehe: Caillois 1988, S.156)

Eine wirkliche Nachstellung eines schöpferischen Aktes durch schöpferische Zweigeschlechtlichkeit, wie ihn Caillois hier erwähnt, ist in den erwähnten Hochreligionen zumindest nicht so offenkundig und schamlos, erkenntlich.

Tod eines mythischen Wesens als Erlösung

Der zentrale Mythos, der den Mysterien zugrunde liegt, ist die Geschichte eines mythischen Wesens, das starb, um schließlich mit neuem Leben in die Welt gesandt zu werden. Durch den Tod der Kore und die letztendliche Wiedervereinigung mit der Demeter bekam die Existenz zwei wesentliche Aspekte: Erstens die Gewissheit, über den Tode hinaus zu existieren, und zweitens, die Verlängerung der materiellen Existenz durch das Geschenk des Ackerbaus (vgl. Kerényi 1962, S.137).

Dementsprechend sind die Mysterien als „Nachahmung eines Leidens und des Todes von einem Wesen, aus denen für es selbst und für alle Gutes entquillt“ (siehe: Kerényi 1962, S.137) zu verstehen.

Die Geschichte Demophons erzählt von einer missglückten Immortalisation des Menschen. Durch das Unvermögen, das Handeln der Göttin zu verstehen, wurde des Menschen Unsterblichkeit (oder: „Gotthaftigkeit“) im Diesseits verspielt, was schließlich die Begründung der eleusinischen Mysterien war (vgl. (Eliade 1978, S.269). Wir lesen bei Caillois:

„Durch den Ungehorsam des ersten Menschen, öfter der ersten Frau, oder durch den Irrtum eines Boten der Gottheit […] trat schließlich der Tod in die Welt.“ (siehe: Caillois 1988, S.137)

Möglicherweise ist dies als mythischer Erklärungsversuch zu verstehen, der einerseits die Vergänglichkeit des Menschen deutet, und andererseits erklärt, warum die Menschen, im Unterschied zu den Göttern, ihre Unsterblichkeit im Wechselspiel aus Geburt und Tod finden müssen. Eine Vorstellung die viele Religionen ackerbaulichen Typs teilen (vgl. Eliade 1978, S.276).

Geschichte vom Ackerbau als Ursprung der Menschheit

Die Demeter war in sämtlichen Regionen Griechenlands die beliebteste Göttin. Als älteste Göttin ist sie morphologisch gesehen ein Nachkomme der großen Göttinnen des Neolithikums (vgl. Eliade 1978, S.276).

Es kann also angenommen werden, dass die eleusinischen Mysterien in Verbindung zu einer noch älteren Ackerbaumystik standen (vgl. Eliade 1978, S.277), was ebenfalls die enge Verknüpfung der Mysterien mit ihrem „wirtschaftlichem Boden“ erklärt (siehe: Kerényi: 1962, S.123 & ebd. S.114).

Triptolemos wurde von Demeter als Erster in die Mysterien eingeweiht und wurde beauftragt, den Ackerbau in die Welt hinauszutragen. Sein Name: „Dreimalkrieger“. Dieser Krieger wurde somit vom kriegerischen Dasein zu einem zahmeren Leben als sesshaftem, ackerbebauendem Menschen bekehrt (vgl. Kerényi: 1962, S.120 – 121):

„Es handelt sich dabei zwangsläufig um geheime Erzählungen voller Wirkungskraft, die von der Schöpfung einer Spezies, von der Gründung einer Institution künden. Sie haben die Macht von Zauberworten.“ (siehe: Caillois 1988, S.143)

Die Geschichte von Triptolemos handelt also vom Ursprung des sesshaften Lebens – also vom Ursprung der Zivilisation (in der Überwindung des „kriegerischen Nomadentums“). Dieser Ursprung markiert gleichfalls in machtvollen „Zauberworten“ das Ende des Chaos und regelt nun den Ablauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt und einem geregeltem Leben ackerbaulichen Typs, der das zivilisatorische Leben sicherstellt.

Die Mysterium, verstanden als Fest:

„[…] beschwört die Zeit schöpferischer Schrankenlosigkeit und mündet dann wieder in Ordnung, Form und Verbote, drei Begriffe, die zusammenhängen und im Gegensatz zum Chaos stehen“ (siehe: Caillois 1988, S.147)

2.5 Die Bedeutung bewusstseinsverändernder Substanzen für die Erfahrung des Heiligen

Aufgrund der oben erwähnten Berichte der Mysterien wurde von einigen Forschern die Idee postuliert, dass es sich beim Kykeon um einen „psychedelischen Trunk“ handeln müsse. Albert Hofmann, der Entdecker des LSD, sowie Gordon Wasson, der Begründer der Ethnomykologie sind wie einleitend erwähnt die bekanntesten Vertreter dieser Hypothese.

Sie sind der Meinung dass im Kykeon möglicherwesie Ergot-Alkaloide beigemischt waren, welche aus dem Mutterkornpilz gewonnen wurden, der auf einer besonderen Getreideart im Mittelmeerraum zu finden ist. Während der in Europa vorkommende Mutterkornpilz vor allem durch Epedemien von Mutterkornvergiftungen (Ergotismus, Antoniusfeuer etc.) bekannt wurde, scheint die verwendete Mittelmeer-Variante lediglich starke Halluzinationen hervorzurufen, was eventuell auch durch eine bestimmte Art der Verarbeitung gewährleistet wurde (vgl. Hofmann 1978. S. 32-34).

Über die möglichen Ingredienzen des Kykeon wird im Bereich der Drogenforschung rege diskutiert. Neben der „Ergin“-Hypothese von Hofmann und Wasson, wurde von Christian Rätsch argumentiert, die psychotrope Komponente könne auf Schlafmohn zurückgeführt werden. Eine Sichtweise, die ebenfalls Sinn ergibt, betrachtet man, dass Demeter ebenfalls „als Opiumgöttin“ galt.

Diese Behauptungen lassen sich natürlich kaum abschließend klären, auch wenn Hofmann und Kerényi sich darüber einig waren, dass eine psychoaktive Komponente im Kykeon als sehr wahrscheinlich anzunehmen ist (vgl. Hofmann 1997, S.200). Eine ausführliche Eröterung der verschiedenen Hypothesen (die unbestritten von großem Interesse wäre) muss jedoch an anderer Stelle geführt werden, um den Rahmen dieses Artikels nicht zu strapazieren.

Doch auch abseits der Spekulation über Wirkstoffe, finden sich Anhaltspunkte, die auf eine psychedelische Erfahrung der Mysten schließen lassen. So berichtet Kerényi davon, dass sich im Weihehaus bei den großen Mysterien das arrheton ereignete (das Unaussprechliche) – diese Begrifflichkeit steht im Kontrast zum aporrheton (das Schweigegebot). Es gab demnach eine Erfahrung, die sich nicht in Worte fassen ließ. Nicht das „Sprechverbot“ hinderte daran, über die tatsächliche Offenbarung des Göttlichen zu sprechen, sondern die Unmöglichkeit der Verbalisierung dieser Erfahrung – eine Beobachtung, die auch in der modernen Psychonautik alles andere als selten zu finden ist. In Anlehnung an Meister Eckhart, spricht Huxley (1981, S.9) diesbezüglich von der „Istigkeit“, also einer wahrgenommenen Alleinheit des Seins, der man kaum mit Worten gerecht werden könne.

Die Behauptung, die Mysten hätten in den großen Mysterien tatsächlich die Kore erblickt, fügt sich problemlos in diese Interpretation ein, denn wenn psychedelische Substanzen in einem solchen Rahmen eingenommen werden, können sie die geschilderten Erfahrungen auch tatsächlich erleben:

„Selbstinterpretation und Rollenerwartung des Ekstatikers orientieren sich im allgemeinen an einem religiösen Referenzrahmen, etwa einem Geister- und Götterapparat und seinen Funktionen“ (siehe: Gladigow 1978, S.27)

Zu erwähnen ist hierbei auch das in psychonautischen Kreisen legendäre Karfreitagsexperiment, bei dem, trotz methodischer Schwächen des Forschungsdesigns, eine mystische Erfahrung induziert werden konnte. Hierbei wurde den Probanden der Pilzwirkstoff Psilocybin verabreicht. Der Rahmen war ein privater Gottesdienst an der Harvard University. Erwähnenswert ist auch in diesem Beispiel die Orientierung am (christlichen) Referenzrahmen der Probanden, welche sich auf die Erfahrung niederschlug (siehe: Gladigow 1978, S.31-32).

Betrachtet man die Idee, dass Demeter im Begriff war, den Menschen (Demophon) in einen Gott umzuwandeln, könnte dies auch als den Versuch verstanden werden, die Barriere zwischen Subjekt und Objekt zu durchbrechen. Der Mensch und die göttliche Schöpfung werden somit eins (vgl. Hofmann 1997, S.9 & vgl. Huxley 1981, S.28-29).

Der Drogenforscher Aldo Legnaro drückt die psychedelische Erfahrung treffend aus:

„Bei einer solchen Erfahrung schwindet die Trennung zwischen Erfahrendem und dem Erfahrenen, und die All-Einheit der Welt verifiziert sich im Akt des Erfahrens. Subjekt und Objekt verschmelzen“ (siehe: Legnaro 1981, S. 130).

 

Literatur

Burkert, W. (1990): Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt. München.

Caillois, R. (1988): Die Übertretung als Heiliges: Theorie des Festes, in: Ders: Der Mensch und das Heilige. München, Wien, S. 125-166.

Cosmopoulos, M.B. (2014): Cult, Continuity, and Social Memory: Mycenaean Eleusis and the Transition to the Early Iron Age, in: American Journal of Archaeology, Vol. 118, No. 3, July 2014, pp. 401-427.

Eliade, M. (1978): Geschichte der Religiösen Ideen. Freiburg, Basel, Wien.

Gladigow, B. (1978): Ekstase und Enthusiasmos. Zur Anthropologie und Soziologie ekstatischer Phänomene, in: H. Cancik (Hg.): Rausch, Ekstase, Mystik. Düsseldorf, S. 23-40.

Hofmann, A (1978): A Challenging Question and my Answer, in: Wasson/Hofmann/Ruck, The Road To Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries. New York, London, S. 25-34.

Hofmann, A (1997): LSD. Mein Sorgenkind. München.

Homann, H. (2004): Soziologische Ansätze einer Theorie des Festes, in: Maurer (Hg.), Das Fest. Beiträge zu seiner Theorie und Systematik. Köln, Weimar, Wien, S.95-113

Huxley, A. (1981): Die Pforten der Wahrnehmung. Himmel und Hölle. Erfahrungen mit Drogen. München.

Kerényi, K. (1962): Die Mysterien von Eleusis. Zürich.

Legnaro, A. (1981): Ansätze zu einer Soziologie des Rausches – zur Sozialgeschichte von Rausch und Ekstase in Europa, in: Völger/Welck (Hg.), Rausch und Realität. Drogen im Kulturvergleich, Bd. 1, Köln, S. 93-14.

Müller/Raming (1998): Aufbruch aus männlichen „Gottesordnungen“: Reformbestrebungen von Frauen in christlichen Kirchen und im Islam. Weinheim.

(Dirk Netter)